刘波的博客

阿拉法特逝世四周年与“奥斯陆和平进程”批判

liubo — Tue, 11 November 2008 23:03:33 +0800

奥斯陆“和平进程”留下的最大问题是，它将一场合法的民族解放运动转变为一场讨价还价的“和谈”，所有媒体报道给人的印象都是，以方和巴方是处在平等地位的两个协商者，但实情却是一个膘肥体壮、奸诈狡猾的拳击手和一个骨瘦如柴的弱者对决，后者吃尽苦头。历史上从未有过哪一个民族，可以在占领者拒不退出其领土的情况下，仍然可以通过单纯的外交谈判来摆脱占领。包括联合国决议在内的国际法已经给巴以冲突下了“判决”，所谓“国际社会”的任务是执行判决，而不是站在加害人一方，以无休止的空洞“和谈”许诺和遥不可及的美好前景来玩弄被害人。在阿拉法特逝世四周年的时候，我们迫切需要对巴以冲突重新定性：这不是一段温文尔雅的“和平进程”，而是一个被压迫民族从一个殖民主义国家统治下求解放的斗争。　

2008年11月1日，巴勒斯坦领导人阿拉法特逝世四周年。在阿拉法特出生时，巴勒斯坦阿拉伯人与大举涌入的犹太人冲突，屡遭英国托管当局镇压。在他去世时，沙龙政府的铁血政策致使巴勒斯坦一片凋敝，哀声遍野。在他去世四年后的今天，加沙地带被以色列变成这个地球上最大的监狱，约旦河西岸在占领重轭之下奄奄一息，巴人实现民族自决和建国的希望从未如此遥远。目前而言，阿拉法特仍是一位悲剧性的人物，因为他毕生之梦想似乎仍无实现的可能。但就像古往今来世界各地那些奋起抵抗异族侵略却被占领者诬为暴徒盗匪的英雄一样，未来的史书会给阿拉法特一个公正的记载。

有关阿拉法特的生平事业、功过得失，世人已有很多的评述，此处不加赘言。在阿拉法特去世四周年之际，惟觉应当着力探讨的是有关所谓“奥斯陆和平进程”的问题。我们生活在一个大众媒体主宰公众头脑的时代，而新闻界的一个要诀是，不仅评论性的观点足以影响公意，新闻对事件的叙述，即“故事情节”（story line）本身也足以左右公众的判断。而多年以来有关巴以冲突的媒体报道与评论，基本的模式总是围绕所谓的“和平进程”，将一个“善良的以色列政府与巴温和派希望以谈判实现和平，却屡屡被邪恶的巴极端势力阻挠破坏”的画面，深深植入人们的头脑。这个故事是以色列政府对1993年以来的事件典型的叙述方式，一向也得到世界各地不少媒体和知识分子的附和，而为求公正，在公共舆论中树立来自巴方的另一种叙述（narrative），是迫在眉睫的。

纵观阿拉法特一生，1993年《奥斯陆协议》的签订，实为一个转折点。在此之前的阿拉法特是个草莽英雄，有卡拉马之役的辉煌（此战象征意义大于实际意义），有遭约旦驱逐、遭叙利亚背叛的屈辱，也有在以色列多次刺杀中脱险的奇特经历，但总归是以一个无拘无束的自由战士身份出现的。《奥斯陆协议》之后，阿拉法特虽高居庙堂，与大国领导人平起平坐，但处境大不自由，一方面要继续为巴勒斯坦民族的渴望而奋争，另一方面又要应付以色列的种种苛求，左右为难，乃至最后被以色列和西方政府诬为和平障碍，并遭沙龙围困于孤垒之中，处境凄凉。要追究这一切的根源，便需从《奥斯陆协议》的背景开始探讨。

政治不是童话故事。“阿拉法特和拉宾两位英雄为了人类和平的美好事业勇敢地化干戈为玉帛”，这样的故事用于政府宣传倒也无妨，满足一下大众的善良愿望也无可厚非，但绝不是严谨的历史分析。政治总是对现实力量对比的反映，而当时的现实对阿拉法特极为不利，谈判与协议的签署反映了他对以色列优势地位的一种承认和屈服。

阿拉法特处境不利的原因在于，巴解组织已被以军驱赶出黎巴嫩，远避突尼斯，总部又遭到以军空袭，事实上已无力再对以色列构成实质性的威胁，而且也失去了对本土巴勒斯坦人的主导力。1987年，第一次巴勒斯坦人起义爆发，起义基本上属非暴力抗议的性质，巴人以石块作为武器，却遭到以军枪弹的镇压，尤其值得注意的是，此次起义并非由巴解领导和组织，而是被占领土的巴人自发起事。1990年伊拉克入侵科威特之后，阿拉法特又因站在萨达姆一边而开罪阿拉伯各国，以至于陷入孤立无援的境地。另外在苏联解体后，美国成为主宰中东的大国，巴解也无法再倚靠东欧社会主义集团。在如此绝望的处境之下，阿拉法特与以色列在奥斯陆签订了一份内容模糊的协议，也因此而留下无尽的麻烦。

事实上，以遇刺而以“和平烈士”美名流传的拉宾，从来没有在为以色列划定边界，容许巴勒斯坦建国一事上做任何的承诺。在以色列方面，与阿拉法特签订这一协议的好处在于，可以趁机以低廉的代价，改变其在国际上的不良形象，并将对巴勒斯坦土地的非法占领改头换面为与巴权力机构的合法合作，以一种姿态性的让步换取实质性的战略利益。在马德里和会之前，以色列根本不承认巴勒斯坦民族的存在——例如以色列总理梅厄夫人便说，“世上根本没有巴勒斯坦人这回事”——而且在那时以色列便称阿拉法特是恐怖分子。但当时的情况与9•11之后所谓的“反恐战争”（顺便提一下，这个词估计将被奥巴马政府抛弃，因而也必然将被一些发展中世界里的鹦鹉抛弃）不同，由于以色列的非法侵略与占领行为，许多国家不与其建交。马德里和会之后，由于和谈效应的影响，与以色列建交或复交的国家便有68个之多。

但以色列付出的代价是微不足道的：《奥斯陆协议》没有触及巴勒斯坦建国的实质性问题，没有规定以色列应停止修建定居点，以至于在协议签订后，以色列非法定居点建设反而加速；双方的协议规定巴方的暴力为非法，却规定以方之前在被占领土下达的军事命令与法律继续有效；巴权力机构有责任制止巴武装分子对以方的袭击，而以军对巴平民的杀伤却只受以方的管辖，这势必使巴民众将巴权力机构视为占领军的合作者；协议没有规定由联合国这样的多边机构监督协议的执行，却让以色列的亲密盟友美国来作裁判主持大局。正如一位以色列论者对双方过渡协议的评论：“当一个人看穿所有冠冕堂皇的措辞，所有故意的误导，成百上千个诡辩的章节、分段、附录和条款，他会清楚地意识到，以色列的胜利是必然的，巴勒斯坦的失败是凄惨的。”

所以，和一般人的印象相反，巴勒斯坦人的处境并没有在所谓的奥斯陆“和平进程”开始后改善。例如，英国苏塞克斯大学学者塞尔比（Jan Selby）博士援引的一位以色列研究者的调查表明，以色列一直控制着被占领土的水源，以至于平均一个以色列定居者可得到的水是一个巴勒斯坦人的12倍，对巴人所收的水费却要更高，在《奥斯陆协议》之后，这一状况基本未变。塞尔比的结论是，奥斯陆协议大大减轻了以色列的占领成本，却将被占领土给予它的战略利益都保留了下来。持续的贫穷、压迫、战乱与死亡，使巴人对于奥斯陆进程寄予的希望彻底破灭。

只有在此基础上，才可以理解2000年的戴维营会谈，以及阿拉法特在会谈上的做法。根据西方主流媒体的描述，据称以色列总理巴拉克在美国总统克林顿的压力下做出了历史性的重大妥协，而顽固的阿拉法特拒绝了对方的慷慨建议，甚至于有论者称，阿拉法特这么做是“对巴勒斯坦人民犯罪”。

但事实是，在拒绝于协议上签字之后，这位“罪人”在回国后得到了民众的热烈欢迎，阿拉法特也最终证明，他不会屈服于以色列的诡计，他以自己的表现挽回了在《奥斯陆协议》中犯下过度让步的错误。关于戴维营会谈中以方的建议，现已有大量的记录证明，这个所谓“慷慨”的建议毫无慷慨之处。领土问题上其内容是，巴勒斯坦将在加沙地带和约旦河西岸的92％（这个比例由于技术问题还要打折扣）土地上建国；巴勒斯坦国基本非军事化；约旦河西岸分为三块不相连的地区，被以色列定居点和以军包围；以色列以加沙地带周边的沙漠地区交换约旦河西岸的肥沃土地和水源。难民问题上，巴拉克完全否认难民有返回权。耶路撒冷问题上，巴方只得到东耶路撒冷的部分主权，以方保留对圣殿山的主权，只给巴方“管理权”。而严格根据国际法而论，东耶路撒冷属于被占领土，以色列应当完全撤出。只有当可以把一个强盗愿意交出部分赃物的做法称作“慷慨”的时候，巴拉克的建议才可以被称作“慷慨”。

故而，考虑到巴民众对奥斯陆协议的普遍不满，阿拉法特拒绝在2000年戴维营协议上签字，这是正确之举，也是必然之举。阿拉法特没有满足以色列的无度需索，却为巴勒斯坦人做出了最好的交代。这也使得以色列继续将他诬为“和平障碍”、“恐怖分子”、“巴勒斯坦的希特勒”，直至他去世。事实证明阿拉法特是惟一有能力将巴各派联合在一起的人物。在他去世之后，随着加沙和约旦河西岸的分裂，巴勒斯坦民族解放运动陷入了有史以来最深刻的危机。一年之前启动的所谓安纳波利斯和谈，已经沦为一个笑话，至于美国新总统奥巴马上台能否给形势带来变化，笔者认为最好的回答是，有鉴于奥巴马竞选中的一系列言行，他根本不会改变美国在中东的帝国主义政策。

美国怎么了——评保罗·克鲁格曼新著

liubo — Tue, 14 October 2008 16:50:06 +0800

中国目前的进步须在一定程度上以西方为师，这已是共识。至于具体的做法，则似乎应是法乎其上，择善而从，而不应精芜不辨，囫囵吞枣，至于以丑为美，承其弊病，更是下下之策。美国无疑是中国改革的一个重大参照国，本书对于中国人从历史的角度，更全面地从美国的发展历程中汲取教训与收益，定然大有好处。

    若要评当今世上最好的经济学家，也许众说纷纭，难有定论。但若要评当今世上最好的经济学家兼公共知识分子，则恐怕难有出保罗•克鲁格曼之右者。年纪尚轻的克鲁格曼虽尚未获得诺贝尔经济学奖，但在贸易理论上多有建树，他撰写的《国际经济学》，更是流行全球的经典教材。现代以来，经济学分科日趋繁密，各国精心培养的专业经济学人也数量空前，但如马克思、熊彼特、凯恩斯、加尔布雷斯等视域广阔、独树一帜的大师，则似乎在今日颇为难遇。克鲁格曼身兼普林斯顿大学教授和《纽约时报》专栏作家，既精于学术，又格局开阔，引领公共舆论，似乎有一丝承袭前贤的气势。
    在经济学界，克鲁格曼又以常唱反调闻名。他在上世纪90年代初东南亚蒸蒸日上之时，便预言东亚经济仅靠资本与劳动投入，没有原创的新生产模式，势必难以持久，90年代末又近乎单枪匹马地挑战所谓美国的“新经济”。1997年亚洲金融危机爆发，2000年美国网络经济泡沫破裂，都证实他的先见之明。与纯粹的学院派经济学家不同，克鲁格曼辩论公共政策与政治议题。2000年布什政府上台后，克鲁格曼对其内政外交予以严厉批评，也引来美国保守派颇多抨击，不过他始终高擎自由主义大旗，是美国自由派干将之一。
    及至2004年大选，布什击败克里，当时舆论大多宣扬共和党将乾坤永固，许多朋友也劝克鲁格曼认清形势，勿再对布什过分苛责，但克鲁格曼仍坚持己见。果然在2006年的中期选举中，由于民众普遍厌恶伊拉克战争的情绪，民主党重夺国会两院，到2007年下半年，奥巴马、希拉里等民主党候选人也风头甚健，这更让克鲁格曼相信，一个民主党兼领白宫与国会的时代或许即将到来。于是在那个时候，他写了《一个自由主义者的良心》一书，检视一百多年来美国政治经济变迁史，并勉励民主党人继承罗斯福“新政”的精神，恢复美国自由派的勋业。
    这个书名显然是对1990年戈德沃特所著《一个保守主义者的良心》的回应，戈德沃特是1964年的共和党总统候选人，在选举中败给约翰逊，被克鲁格曼称为同里根同样凶险的人物。在此书中，克鲁格曼并不只是针对当前形势提出政纲方略，而是回溯美国百年历程，以求鉴古知今。而这百年政经史的框架，依克鲁格曼看来，可以两个“巨弧”来形容：一是经济上的极端不平等到相对平等，再回到严重不平等；二是激烈的党派倾轧到两党和谐，再回到两党极端对立。
    行文至此，不得不提及一点，普通国人对于美国的看法，常常陷于两个极端之间。革命年代曾称美国为腐朽堕落的帝国主义国家，外逞凶狂，内施暴政。自20世纪70年代中美接近，尤其是后来中国实行市场经济和开放政策以来，国人之中尤其是知识界提倡以美为师者，又往往对之不吝赞美，举为理想国的楷模。至于对美国历史的看法，前者断定美国长期贫富分化、种族歧视、工人无权，后者则认为美国一直社会和谐、种族融合、民生安乐。克鲁格曼这本书，似有助于我们从更深的历史视角审视美国，突破那种简单的印象化判断。
    克鲁格曼生于二战后不久，他回忆自己生长所处的美国，是个平静祥和的中产阶级社会。而二战之前，尤其是19世纪末20世纪初所谓“镀金年代”的美国，则与当今中国颇有相似之处：经济增长，国力飞升，但社会分化严重，劳资矛盾尖锐，道德沦落，纷扰动荡。当时政坛为财阀势力操控，工人绝无工会保护，罢工常以流血收场。及至20世纪20年代，始有一些变革，但贫富差距依然巨大。而对贫富分化的平抑、战后中产阶级社会的达成，在克鲁格曼看来，实是1929年“大萧条”之后的罗斯福“新政”之功。
    言及此处，就须提及克鲁格曼观点与美国主流经济学理论的不同。自米尔顿•弗里德曼之后，凯恩斯主义逐渐式微，新古典主义成为美国经济学界的正统。而作为新凯恩斯主义者，克鲁格曼在本书中多次以“经济学101”这样的说法，讽刺经济学教科书宣传的俗见。新古典主义认为贫富差距缩小是市场力量作用的结果，是经济增长到一定阶段的自然之理，但克鲁格曼以严密的论证辩称，其实是罗斯福“新政”以建立福利制度、增税、支持工会、战时工资管制等政府手段，在短短数年之间让美国的收入分配大大平均化。他将这一过程总结为“大压缩”。
    现今人们谈及美国的好处，常常以“稳固的中产阶级社会”来形容，这似乎已是约定俗成的看法。但克鲁格曼在书中说，他们年幼时认作理所应当、无足为怪的中产阶级社会，其实已大体消逝。美国的贫富差距正在回到“镀金年代”的水平。据伯克利大学经济学家布拉德福德•德龙估计，财富超过两万名普通美国工人年产总值的人，在1900年有22名，1968年只有13名，而现在竟然有160名。美联储研究表明，20世纪70年代102家美国大公司主管的收入，是普通工人的40倍，而在本世纪初年，CEO的年薪达到了工人的367倍。
    这一贫富大分化地过程是如何发生的？这就涉及到了克鲁格曼认为的现今主宰美国政坛的主要势力保守主义运动。这一运动的先驱是一些对“新政”不满的知识分子，如经济学家米尔顿•弗里德曼和社会学家欧文•克里斯托尔。后来在财团的资助下，保守派形成一套环环相扣、势力庞大的机构链条，包括新闻媒体、智库等等。这一保守主义运动夺得共和党的控制权，进而从里根开始主宰政府，推行倾向富人的经济政策，才使美国的贫富不均大为严重。克鲁格曼直言不讳地称，这本身就是保守派的一场大阴谋。不过与那种捕风捉影的“阴谋论”不同，克鲁格曼的这一观点有大量事实、数字的支持与严格的论证。
    现今对“无形市场之手”的崇奉，似乎已是通行的意识形态。笔者仍记得在弗里德曼和里根辞世之时，国内媒体一片赞誉之声，奉其为保卫自由资本主义与民主世界的英雄。而克鲁格曼则称弗里德曼有违背学术真诚之嫌，对于里根更是评价甚低。此中差别，值得深思。
    除中产阶级社会神话外，克鲁格曼此书对于另一些有关美国的俗见也予以刺穿。如世人常对美国社会的“机会平等”津津乐道，而克鲁格曼以统计数字论证说，与学业的优劣相比，家境的贫富才是影响一个美国年轻人能否大学毕业的主要因素。而子女突破父辈社会阶层的可能性、即“代际流动性”最高的国家，其实是北欧国家，在这方面美国不仅落后于加拿大和法国，甚至可能连英国都不如。此外美国还是发达国家中惟一没有全民医保的国家。而也许更令人触目惊心的是，克鲁格曼断定，美国极端保守势力之所以能频频赢得选举，主要原因就是利用美国奴隶制残留下来的种族裂痕。不过他也阐述说，近年来美国的种族主义大大淡化，而这正有利于民主党人。
    克鲁格曼还在此书中继续严厉抨击布什政府，不过这其实已是遍及全球的情绪，只不过克鲁格曼与许多左派相同，从最开始就一直坚持而已。归根到底，克鲁格曼此书的主要受众仍是美国公众。故此他在该书的后半部分中，希望美国自由派能利用当前的有利形势，实现一场类似当年罗斯福的新“新政”，恢复美国的中产阶级社会，并为此提出不少政策方略。
    此书介绍完毕，自然要谈的是，中国读者阅读此书，可以得到什么收获？笔者认为，中国目前的进步须在一定程度上以西方为师，这已是共识。至于具体的做法，则似乎应是法乎其上，择善而从，而不应精芜不辨，囫囵吞枣，至于以丑为美，承其弊病，更是下下之策。美国无疑是中国改革的一个重大参照国，本书对于中国人从历史的角度，更全面地从美国的发展历程中汲取教训与收益，定然大有好处。
    克鲁格曼刚开始读经济学时，主要兴趣便在历史方面，后来更是涉猎广泛，故而行文格局开阔，旁征博引，对经济、政治、历史、社会学有兴趣的读者，想必均可从中有所收益。全书逻辑严整，流畅犀利，几乎绝无烦言赘语，从不横生枝蔓，而且克鲁格曼的专业著作虽精深邃密，为普通读者写书却全然不设门槛，就本书而言，就算毫无经济学基础的读者，也可洞悉全文，了无滞碍。纯粹从阅读的角度而言，本书也不失为政论文的经典之作，堪称一本有史以来最精致的美国百年政经简史。
    可以预料，本书在中国读者之中，也势必会像在美国一样引起广泛争论，但笔者可以断言，你可以对克鲁格曼的观点表达不同意见，但推翻他近乎天衣无缝的严密论证，实属一项艰巨的学术与智力挑战。若谓不信，请先读本书，再下论断。
    （《美国怎么了——一个自由主义者的良知》【美】保罗·克鲁格曼著，刘波译，中信出版社2008年版。）

贝淡宁：儒家是一种进步主义思想

liubo — Tue, 07 October 2008 16:06:46 +0800

自由主义者、基督教徒都觉得自己的价值是普世的，孔子和孟子也觉得自己的价值是普世的，不会觉得只是为一个很小的群体而设的。亚里士多德、约翰•洛克、约翰•密尔等人之所以是伟大的思想家，就是因为他们的贡献不限于特定的社会和环境。我们也应该这样来考虑儒家和其他一些传统思想家。为什么我们今天还是会读《论语》，还是会心有所悟，就是因为其中的仁、孝等价值是普遍的价值，不见得只对中国有好处。不过这些普遍价值对中国更有贡献，它们需要由特殊的文化和生活来表现或表达，那样才有意义。

自1989年在英国牛津大学读书期间结识一位中国留学生，并于次年喜结连理后，出生于加拿大蒙特利尔的贝淡宁(Daniel A. Bell)便与中国结下不解之缘。在牛津大学获得政治学博士学位后，贝淡宁相继在新加坡和香港教书，并在2004年加入清华大学哲学系，讲授伦理学与政治学。作为清华大学人文学院里为数不多的来自西方国家的教授，贝淡宁徜徉于中西哲学的比较研究之中，在课堂上每每将孔子与洛克并举，孟子与奥古斯丁同观，颇得学生喜爱。

　　但除了在此教学之外，贝淡宁也将中国作为一个学习的场所。他常与中国的儒家学者交流切磋，并努力按照儒家的学说来构建自己心目中的"好生活"。贝淡宁称，西方人应当多研究中国的历史、文化与哲学，欣赏中国的特色，而不应拘泥于用西方的"道德框架"来衡量中国。贝淡宁的母语为法语，但英文、普通话都很流利，并能流畅阅读文言文和西班牙文。他写有《超越自由民主：东亚背景中的政治思考》等著作，并经常在中外报刊与网站上发表对中国问题的观察。

　　在新书《中国新儒家：变化的社会中的政治和日常生活》(中文版即将面世)中，贝淡宁试图用一种左派儒家的方式来讨论中国的政治、社会与教育问题。该书涉及的论题广泛，从中国执政党的合法性、正义战争的标准、保护弱势群体，到如何用儒家价值来对待性工作者、让竞技运动更加文明、处理与保姆的关系。贝淡宁称，如果二十年前有人怀疑民主的价值，他会觉得那是一种反动、专制的观点，而现在他日益觉得，应该以儒家思想来补充和制衡自由民主制，这对中国以及人类的未来都更为有利。近日在清华大学附近的一家咖啡馆，贝淡宁教授接受了本报记者的采访。

　　需要精英

　　经济观察报："哲学"在西方的本意是"爱智慧"，有一种说法认为中国古代没有这样的哲学，你怎么看？

　　贝淡宁：持这一说法者的主要意思是，中国没有特别系统的哲学。这一点我不同意，在我看来，荀子的思想与西方的哲学同样系统化。当然在孟子等人的学说里，情感性的东西多一些，但不见得就不是哲学。哲学有很多方面，除了系统性之外，我们也要考虑别的标准。

　　经济观察报：你觉得中国哲学和西方哲学有无优劣高下之分？

　　贝淡宁：这要看是哪方面。在有关家庭价值的方面，我觉得中国哲学的资源丰富一些，而法治方面也许西方的资源更多。当然中国哲学也有法家这一派，但法家传统主要是为了富国强兵，而不是保护老百姓的权益，所以和西方的法治还是很不一样。

　　经济观察报：但是中国古代传统里并不包含民主的因素。中国现在要建设一个现代的国家，这些传统的意义在哪里？

　　贝淡宁：中国古代当然没有民主的价值，可是古希腊也没有特别丰富的民主价值，那时的哲学家柏拉图和亚里士多德都反对民主。而且，我觉得民主不见得是最好的政治制度。当然我们需要一些民主，但不见得非要以民主为主。在民主方面，我们要学习西方的哲学，但西方国家有时过于不考虑全世界的问题。民主最大的缺点是，民主国家的领导人都是为国家服务的，而不是从全球的角度去考虑问题，因此我们就需要一些精英来考虑这些问题，而这方面中国哲学的资源可能多一些。比如蒋庆写了一本书《政治儒学》，他不完全反对民主，可是他觉得一些问题无法完全用民主的方法解决，比如全球变暖。我同意他的说法。

　　经济观察报：你讲的精英，是指儒家所说的"选贤与能"吗？

　　贝淡宁：对。儒家会考虑如何来选择这些精英，他们要具备一些道德方面的素质。许多人想恢复科举制度来选择国家的领导人，我觉得不无道理。如果领导人都能学习四书五经等儒家的思想，我觉得这对国家和世界会有好处。

　　经济观察报：在梁启超所处的时代，就有人认为中国几千年来的历史都可归为专制，应该把线装书都扔进垃圾桶里。但梁启超和后来的梁漱溟、钱穆等人都不同意这样的说法。你怎么看待这一争论？

　　贝淡宁：我当然觉得梁启超、梁漱溟和钱穆这些人比较有道理。怎么可以完全丢弃一个国家的思想、道德和历史？除中国外，20世纪的世界各国没有一个会这样考虑问题。自由主义者和马克思主义者都有全盘西化的看法，崇拜西方，想要完全离开自己国家的文化，按照别国的方法来解决中国的问题，这太过分了。现在很多人都想恢复中国传统思想，我觉得不见得是坏事。

　　经济观察报：但我们生活的世界已经现代化了，比如生产就是一个全球的、资本主义的过程，而儒家学说并未提供一个系统的经济体系，它还能发挥什么作用？

　　贝淡宁：儒家强调国家对弱势群体负有一些责任和义务，这和西方思想不同。也许直到距今三百年的时候，西方才开始考虑国家对弱势群体的义务，在那之前都认为这个问题与国家无关，甚至会认为贫穷是个人行为不良的结果。在18世纪之前，西方国家一般是考虑到贫富差距对政治稳定不利才会促进贫困缓解，而不是将贫困本身视为问题。有钱有权的人应该关怀弱势群体，这在中国是个很长的传统，我觉得这很重要，而且在这方面，儒家和社会主义有些相似之处。很多人反对儒家，说它是一种封建的价值观和等级制，比如自由主义者会想象没有等级的社会。而我觉得应该学习韩国和日本的社会：虽然有等级，但经济上比较平等，因为它们强调有钱有权的人要关怀弱势群体。所以问题不在于等级，而在于什么样的等级。

　　经济观察报：你的意思是说，一个社会存在等级有时是必然的？

　　贝淡宁：等级当然是必然的。现在世界各国中也没有无等级的社会。所以问题是，如何让等级为弱势群体服务，在这方面可以学习韩国和日本。许多"新左派"觉得应该学习北欧国家，可是它们的文化和历史与中国完全不同，韩国和日本才是更好的学习对象。

　　普遍价值

　　经济观察报：西方有不少学者认为，西方的民主、个人主义和东方的专制、集体主义之间存在着对立，最终西方文明会成为全球主导性的理念、政治方式和生活方式。你对此怎么看？

　　贝淡宁：我觉得这样的对比太过分，而且个人主义也不见得是好事。现在有个比较有趣的现象：印度、俄罗斯和中国都是越发达就越要恢复自己的文化。因为现代化会导致一种道德真空，除了赚钱之外，人们会开始考虑对家庭和社会的责任。在考虑这些问题时，人们就会从自己的文化中寻找资源。至于所谓一方面有民主、个人主义的现代化国家，另一方面有封建、落后的国家，我觉得不应该这样来考虑问题。

　　经济观察报：你觉得这样的想法错在哪里？

　　贝淡宁：他们的观点是，如果经济发达，我们完全可以超越这些所谓的封建文化，可是这些文化和传统价值对很多人都很重要。如果我们考虑美好的生活是什么，那最重要的因素是人与家庭、社会、国家、历史、文化的关系，要考虑这些问题，一定需要一些传统的价值。

　　经济观察报：这样的想法有些历史背景。鸦片战争之后，中国一直希望能在军事和经济实力上与西方国家相匹敌，但到了19世纪末，这个努力明显失败了，所以很多知识分子的总结是，中国的制度是错误的、落后的。你觉得他们的这种想法不对？

　　贝淡宁：中国的制度当然有一些问题，可是不见得全盘都是问题。我个人觉得，辛亥革命之后如果可以保留皇帝制度，对于中国的将来有一些好处，这会保留一种文化上的延续性。我觉得中国20世纪最大的问题之一是全盘西化的思想，不过这个问题不限于中国。1789年法国革命之后的几年里，法国人也是想要完全破坏传统的价值，那是什么结果呢？受德蒙·柏克考虑这个问题的思路很有道理，就是我们打破了自己的文化之后，应该建设什么呢？用暴力来破坏旧文化，结果除了暴力，别无其他东西。

　　经济观察报：那么儒家文化的恢复还有根基吗？

　　贝淡宁：很多人觉得在20世纪，由于五四运动等等原因，儒家文化已然无存，但不见得是这样。观察中国普通人的生活，可以看到孝的价值仍然存在。又如中国的师生关系和西方国家有很大区别，强调老师与学生的感情。又比如在生命伦理的问题上，在西方，如果我母亲病了，医生会和她讲，而不会和我讲，但在中日韩等有儒家文化背景的国家，就会从整个家庭的角度来考虑问题。这些思想是从哪里来的？肯定是从儒家来的。又比如，在中日韩三国，老板和员工之间的关系不见得就是经济关系，感情也很重要，这也是保护工人利益的途径，不见得非得通过工会才能保护员工。

　　经济观察报：一个有趣的现象是，中国人在引用柏拉图或亚里士多德的时候，不大会加上一句，强调说这是在援引西方的传统。而如果引用孔子、孟子的话，人们往往会补充说，这是中国的传统思想。有时我们是不是把传统与现代过分对立了？孔孟思想的价值也许不仅限于古代，而是有一种普遍意义？

　　贝淡宁：对啊。自由主义者、基督教徒都觉得自己的价值是普世的，孔子和孟子也觉得自己的价值是普世的，不会觉得只是为一个很小的群体而设的。亚里士多德、约翰·洛克、约翰·密尔等人之所以是伟大的思想家，就是因为他们的贡献不限于特定的社会和环境。我们也应该这样来考虑儒家和其他一些传统思想家。为什么我们今天还是会读《论语》，还是会心有所悟，就是因为其中的仁、孝等价值是普遍的价值，不见得只对中国有好处。不过这些普遍价值对中国更有贡献，它们需要由特殊的文化和生活来表现或表达，那样才有意义。比如西方人在理解孝的价值时，往往会想到是否对老人不够好、不够公平这些方面，而孝的重点其实不是公平，而是涉及感情的问题。

　　经济观察报：中国舆论界近来讨论普世价值(universal value)比较多，你怎么看待这个问题？

　　贝淡宁：抽象上很难解决什么是普遍、什么是特殊的问题，我们要看具体的价值在不同社会有什么贡献。如果我对别的国家和社会不了解，我怎么可以说我的价值是普遍的？自由主义者觉得自己的价值是普遍的，儒家的是特殊的，而儒家觉得自己的价值才是普遍的。只有通过一种文明对话才能决定什么是普遍价值。

　　经济观察报：鲁迅在《狂人日记》里说，中国古代典籍一页页写满了仁义道德，其实统统都是吃人的东西。你对此如何看？

　　贝淡宁：我觉得这有些太尖刻了。鲁迅当然是个小说家，可是在考虑这些哲学问题时，不见得他的方法论是最好的吧(笑)。现在的学生还在读鲁迅的文章，但我觉得也应该读些别的东西。

平衡民主

　　经济观察报：你对于民主的问题是如何看待的？

　　贝淡宁：我们当然需要开放的国家和言论自由，但完全靠一人一票的方式来解决问题，不一定是最好的方法。也有很多人认为中国教育落后，使民主制难以得到推动，但我觉得也不完全是教育问题。美国等西方国家也不是很理想的民主国家，他们也会选一些很危险的领导人，例如布什会侵略伊拉克等等。我觉得当然需要一些民主，老百姓也需要一些表达自身利益的手段，但也需要一些精英来考虑一些比较大的问题，比如整个国家的利益、世界的利益、子孙后代的利益。在这方面民主并不是最好的制度。

　　经济观察报：你觉得中国古代的政治做法可以以什么样的方式介入到中国目前的政治生活中？

　　贝淡宁：例如，领导人应该接受什么样的教育？如果完全是科学、工程学等学科，没有学习四书五经等经典，在道德上是不完善的。如果可以恢复一种现代化的科举制度来选择一些领导人，我觉得会有一些好处，而考试的内容不应限于四书五经，也应有经济等知识。

　　经济观察报：你对中国三十年来的改革开放如何评价？中国的经济和政治改革是否应继续下去？

　　贝淡宁：改革开放带来了很大的好处，当然要继续下去，没有人会反对。问题是用什么样的标准和理想来继续。我觉得尤其是在政治方面，我和自由主义者有些区别，我觉得还是需要一些传统的资源来解决有关政治合法性的问题。

　　经济观察报：你指的是中国的自由主义者还是国外的？

　　贝淡宁：都有吧。现在和八十年代有些不一样。八十年代时，大部分中国学生和知识分子都觉得自己的国家很落后，没有自信，所以觉得要按西方国家的制度来解决本国的问题。而现在经济要好一些，国家较为发达了，因而大家不见得会崇拜西方国家，而是觉得本国文化也有一些贡献和资源。当然爱国主义如果太过分，并被用来当作一种反对批评声音的武器，那当然是不好的。但如果爱国主义是被用来考虑本国的思想文化资源与贡献，那不见得不是好事。

　　经济观察报：提到过分的民族主义情绪，人们往往援引义和团的例子，你对这个问题怎么看待？

　　贝淡宁：我觉得大部分清华学生不会那么过分。八十年代的学生之所以会崇拜别的国家，是因为他们不了解别国的情况，用一种乌托邦的方式去想象别国。现在由于网络发达，学生们对别国的了解更深，而且在视角上也比较平衡。当然我们还是要批评太过分的爱国主义，但我觉得不可能再出现义和团了--那些人对外部世界一无所知。本次奥运会之前，许多外国人担心中国人是否会太傲慢，会太在意金牌。而我观看了许多比赛，发现大部分人对外国运动员都很礼貌，所以在这方面我比较乐观。

　　经济观察报：西方曾经历过一个启蒙时代，而一个说法是，中国也应有一种启蒙，就是大众要认同自由、民主、多元化等理念。你觉得中国需要启蒙吗？

　　贝淡宁：如果启蒙指的是批判性的社会思想，那当然是一个好东西。但是我觉得儒家也有这方面的思想。皇权时代的儒家思想家许多都有社会批评的态度。如果启蒙的意思是要完全破坏所谓"封建"的宗教、等级，那现在连许多西方学者都觉得这样的启蒙是一个问题。如果你的意思是老百姓也都应该有一种政治思维，参加政治讨论，那当然是个好东西，但不见得要按照民主的制度来解决这些问题。许多人觉得蒋庆完全反对民主制度，他也不完全反对，他觉得应给老百姓以表达利益的机会和手段，但也需要别的机构(institutions)来平衡民主的机构。

　　左派儒家

　　经济观察报：你提到的蒋庆，以及历史上的钱穆等人或许会被称为 "保守主义者"或"文化保守主义者"，你如何看待这个说法？

　　贝淡宁：如果要保留一些传统的东西就是保守主义者，那我也算是一个保守主义者。但包括蒋庆在内的很多人都愿意改革那些旧的思想，比如皇权时代，根据孔子的学说，官员在父母亡故时应服丧三年。蒋庆认为这显然不适合现在的时代，可是这些官员的父母去世了，连一天都不可以休息吗？现在在韩国可以休息三个月，为什么在中国不可以一个月呢？孝是很重要的，而如何实现孝的价值，我们仍需要一些新的思想。

　　经济观察报：你对于儒家之外的中国传统思想如何评价？

　　贝淡宁：如果考虑社会责任、家庭、道德、政治问题，儒家方面的资源多一些。如果考虑环境生态问题，道家资源较多。而在生与死的问题上，佛教的资源比较丰富。所以我们需要一种多元化的立场。

　　经济观察报：儒家学说里关于国家间如何相处的理念，你觉得对今天有何意义？

　　贝淡宁：有一些贡献，尤其是在考虑人道主义干涉是否有理由的时候。什么时候可以去干涉别国？孟子和荀子在战国时代就讨论这个问题。当时他们当然不会从推广民主的角度去考虑，而且也会觉得不该那样考虑，他们认为如果一国的君主十分残暴，以至于打破老百姓最基本的利益，尤其是生存权，而老百姓也会欢迎干涉时，就可以干涉别国。这一思想对现代是有贡献的。

　　经济观察报：你会和中国学者讨论吗？

　　贝淡宁：会的。中国有个比较新的现象：十年之前那些"新左派"不可能对儒家感兴趣，而现在他们开始感兴趣，而且和儒家学者一起讨论，我对此感到鼓舞。而有些自由主义者会比较教条，反对传统思想，我当然会反对他们。

　　经济观察报："教条"何意？

　　贝淡宁：如果他们觉得整个传统都是坏的，那还不是最教条的思想吗？儒家思想是多么的丰富，有那么多不同的解释、趋向和传统，怎么能认为都是坏的呢？还是先学习然后再决定吧。

　　经济观察报：你已经是个儒家的信仰者了吗？

　　贝淡宁：可以这么说。儒家有比较丰富的传统，我主要是接受儒家一些接近社会主义的特点，可以说是个左派的儒家。很多人认为儒家是保守主义者，我在新书《中国新儒家》中批评这些"五四"的偏见。我觉得儒家是一种进步主义(progressive)思想。

　　经济观察报：那么在你看来，右派的儒家是指什么？

　　贝淡宁：我谈到要用等级来实现对弱势群体的关怀，而如果有人只是想要保留等级，没有别的关怀，那我觉得就是一种右派思想。另外，如果是一种狭隘民族主义的思想，或者特别大男子主义或家长主义的思想，那我也会反对。

严复《天演论》·察变第一

liubo — Sat, 13 September 2008 00:18:44 +0800

赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物？计惟有天造草昧，人功未施。其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。怒生之草，交加之藤，势如争长相雄。各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息。上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之齧伤，憔悴孤虚，旋生旋灭，菀枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然，彊者后亡，弱者先绝，年年岁岁，偏有留遗，未知始自何年，更不知止于何代。苟人事不施于其间，则莽莽榛榛，长此互相吞并，混逐蔓延而已，而诘之者谁耶？

英之南野，黄芩之种为多，此自未有纪载以前，革衣石斧之民所采撷践踏者，兹之所见，其苗裔耳。邃古之前，坤枢未转，英伦诸岛乃冰天雪海之区，此物能寒，法当较今尤茂。此区区一小草耳，若迹其祖始，远及洪荒，则三古年代以还方之，犹瀼渴之水，比诸大江，不啻小支而已！故事有决无可疑者，则天道变化，不主故常是已。特自皇古迄今，为变盖渐，浅人不察，遂有天地不变之言。实则今兹所见，乃不可穷诘之变动而来。京垓年岁之中，每每员舆正不知几移几换而成此最后之奇。且继今以往，陵谷变迁又属可知之事，此地学不刊之说也。假其惊怖斯言，则索证正不在远。试向立足处所，掘地深逾寻丈，将逢蜃灰，以是蜃灰，知其地之古必为海。盖蜃灰为物，乃蠃蚌脱壳积叠而成，若用显镜查之，其掩旋尚多完具者。使是地不前为海，此恒河沙数蠃蚌胡从来乎？沧海飏尘，非诞说矣。且地学之家，历验各种殭石，知动植庶品递有变迁，特为变至微，其迁极渐，即假吾人彭聃之寿，而亦由暂观久，潜移弗知，是犹蟪蛄不知春秋，朝菌不知晦朔，遽以不变名之，真瞽说也。故知不变一言，决非天运，而悠久成物之理，转在变动不居之中。是当前之所见，经廿年卅年而革焉可也，更二万年三万年而革亦可也。特据前事推将来，为变方长，未知所极而已。

虽然天运变矣，然有不变者行乎其中。不变惟何？是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤甚。物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存，则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉，夫而后独免于亡，而足以自立也。而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾赛尔曰："天择者，存其最宜者也。夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。"

复案物竞、天择二义发于英人达尔文。达著《物种由来》一书，以考论世间动植物类所以繁殊之故。先是言生理者，皆主异物分造之说。近今百年格物诸家稍疑古说之不可通，如法人兰麻克、爵弗来，德人方拔、万俾尔，英人威里士、格兰特、斯宾赛尔、倭恩、赫胥黎，皆生学名家，先后间出。目治手营，穷探审论，知有生之物，始于同，终于异，造物立其一本，以大力运之。而万物之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也。

然其说未大行也。至咸丰九年，达氏书出，众论翕然。自兹厥后，欧美二洲治生学者，大抵宗达氏。而卝事日辟，掘地开山，多得古禽兽遗蜕，其种已灭，为今所无。于是虫鱼禽互兽人之间，衔接迤演之物，日以渐密，而达氏之言乃愈有徵。故赫胥黎谓古者以大地为静居天中，而日月星辰，拱绕周流，以地为主。自歌白尼出，乃知地本行星，系日而运；古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异，自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将。而教宗抟土之说，必不可信。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。

斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。

斯宾氏迄今尚存，年七十有六矣。其全书于客岁始蒇事，所谓体大思精，殚毕生之力者也。达尔文生嘉庆十四年，卒于光绪八年壬午。赫胥黎于乙未夏化去，年七十也。

辜正坤：《中西诗比较鉴赏与翻译理论》绪论（转）

liubo — Mon, 25 August 2008 17:02:52 +0800

中西诗坛，各有所专。戏剧小说，我或稍让异域，诗词曲赋，谅可雄视万邦。叹百载国史，夷学东渐。华夏学人，或震栗于船坚炮利，或抱惭于科学文明。诗尊白话，文攘古风。乃共谋效颦东里，学步邯郸。张西风于海内，隳国粹于中原，使数千年盈积之珠，几毁一旦。虽情有可恕，终非长策。抱残守阙，固非进取之本；妄自菲薄，又何异引颈自戮。降及八十年代，百废俱兴，东西互补，中洋互利，举国上下，相与谋外连强秦，内修旧好，绍西学，倡传统。莘莘学子，遂复有以不知汉诗为耻者。

　　浩浩乎神州万里，五千岁苍茫。地锁铜铭甲骨，天赐河图洛书。简册遍野，蠢帛盈墟。一介书生瞠乎其无涯无际，虽毕生浸淫其中，难睹其万一。书海兴叹之余，独钟情骚歌雅韵，开卷展读，灿然照眼，必得一篇读罢，方窃喜未虚度此生！

　　至若心飞极顶，放眼山河大地，当悟中西诗坛，各有所专。戏剧小说，我或稍让异域，诗词曲赋，谅可雄视万邦。叹百载国史，夷学东渐。华夏学人，或震栗于船坚炮利，或抱惭于科学文明。诗尊白话，文攘古风。乃共谋效颦东里，学步邯郸。张西风于海内，隳国粹于中原，使数千年盈积之珠，几毁一旦。虽情有可恕，终非长策。抱残守阙，固非进取之本；妄自菲薄，又何异引颈自戮。降及八十年代，百废俱兴，东西互补，中洋互利，举国上下，相与谋外连强秦，内修旧好，绍西学，倡传统。莘莘学子，遂复有以不知汉诗为耻者。

　　然汉诗词曲之真妙，妙不在长篇累牍，千行万行；亦不在叙事述理，参破天机，而在其穷情写景，物我交融。苟吟一札，满口生香。断鸿惊月，恸英雄临觞扼腕之讴；残照飞红，发处子泪尽春闺之怨。梦阻高城，思接云海；剑横寥廓，气凛霜秋。柔如星空烟缕，细若柳絮游丝。崇崛如泰山绝顶，阔大如垂天之云。汹涌若沧江八月之涛，奇壮似海运吞舟之鱼。铜琶铁板，宜乎唱大江东去；红牙翠拍，适可歌柳岸秋风。小桥流水，栖鸦归燕，落英流霰，瘦马荒郊。诗如画，人如画，江山如画，无处不是画，无画不是诗。或披肝沥胆，竞一韵之奇；或呕心喋血，争一字之巧。论气骨风神，境界意趣，或可谓无汉诗则天下诗坛等同玉碎。噫！得非中华诗客独占人类诗薮之神髓乎？

　　虽然，亦不尽然。

　　诗有格之高下，风之纤宏，语之工拙，意之浅远。叙事抒情，中外异趣，寄志言理，东西分途。此长或彼短，此轻或彼贵。是故天下诗体，虽貌异而各逞其强。若美色不同面，皆佳于目；乐音不共声，皆快于耳。吾人不得以一管之吹，夺人所好。读诗未遍，未可遽下雌黄。
　　惜乎三千岁以来，有所谓圣贤巨公，滥立诗则。左横载道之矩，右竖言志之规。使大千世界，万人唱和，竟只为教化张本立言。儒学推尊敦厚，有所谓子恶郑声之训；心学摒斥性情，有柏拉图贬诗之戒。理想国中，骚人见逐；秦皇一炬，诗化尘土。东西远隔千山万水，诗道之际遇，竟若合符契，实乃人类文化一大奇事哉。

　　然则诗终究不宜牢笼于载道之规，羁束于言志之矩。诗分百体，功能有别。概言之，有偏重审美者，强调娱乐者，旨存教喻者，意在认知者。极而言之，尚有只任实用工具者。五功能各司其职，但亦交相为用，互补互转，互动互根。味诗者不合株守一隅，否则沦为刻舟求剑辈矣。

　　汉诗之妙，虽不可尽语，然其兴旺发达之由，若考源溯流，亦有可说者焉。以文字论，其会意、形声，暗追造化；象形、指事，妙合自然。故汉字本身，观如图写万物，摹象状事，宛若再现。此乃曲卷类蚯蚓或蝌蚪之西文万难比附者。或曰，汉诗之优于西诗，于抒情写景似占先天文字之利，语非谬也。

　　以地理论，赤县地处东亚，背山面水。西恃高陵深谷，东临碧海重洋；南连吴粤，怀大国小鲜之慎；北据长城，隔匈奴雪地冰沙，泱泱一大国，如纳首灵龟，防多于进，乐在农耕。明此，则知闭关锁国，势在必然。其附丽之诗，钟山川灵秀之气，合当阴柔阳刚，比照雷同。

　　以人和论，儒佛同行，庄老并称。陆邻重千秋结盟之好，戎事崇不战而胜之兵。居白守黑，居雄守雌，守道若上善之水，尊柔若未咳之童。诗生此邦，其绵媚、典雅、纤秾、绮丽，实非异国韵坛可与比肩。

　　自隋唐以来，厉行科举，虽雕虫小技，亦可炫华于明堂，见赏于群公。一语奇秀，得擢第登科；一篇拔萃，或喜跳龙门。历代帝王，亦多属诗中作手，王风下扇，从者甚多。禄利之门既开，爱尚之情愈笃。是以字敲句琢虽老死其技而不悔者有之；二句三年得，未吟泪先流者有之。以此吟诗，何诗不工，以此制曲，何曲不绝？

　　然天下事理，久必生变。明末清初，欧风东渐。殆及甲午海战，举国为之震恐，炎黄子孙始信西方文明不可等闲视之；耿介拔俗之士，深以闭关锁国为忧，于是锐意改革，励精图治。中体西用，以夷制夷之论，甚嚣尘上；欧美典籍之译介，遂勃然兴起。政治、哲学、自然科学类文献，率先见纳；文学艺术之类书籍亦接踵骤至。严复、林纾等辈，推为译界魁首。比至五四期间，白话运动之火席卷中华，翻译业如遇东风，风助火势，腾烟烈焚，遍染神州。惜于诗歌翻译，或因读者寥寥，或因译而难工，成绩略嫌菲薄。然积铢累寸，合数十年译人伟力，今日终成洋洋大观。域外诸国诗歌精品，渐次得以问鼎中原。海内读者，眼界为之一开。方知异域之民，同乎天朝俗人，七情六欲俱全。或阐发义理，或摹状世事，或吟咏情性，或抒写自然，其诗艺之精妙，或有逊汉诗，终究属别开一洞天。世界诗坛可谓长天挂彩，遥跨中土泰西，竞呈双葩并放之壮丽图景。

　　维科尝有言："洪荒之际，初民生性皆崇高之诗人。"然诗心诗趣，自当有别。一人有一人之诗，一代有一代之诗，一国有一国之诗。即汉人读汉诗，亦智者见智，仁者见仁，义理纷繁，莫衷一是。故"诗无达诂"说，时代奉为圭臬。世界诗歌，遍布五洲。其万千差别，自可以想见。读者能窥其堂奥、尽得其旨趣者，百无一二。要而言之，其难有三：语言扞格不通，格律杂陈难解，其难一也；文化背景不明，审美情趣有别，其难二也；译者水平参差，译风因人而异，其难三也。有此三难，正无怪乎意大利谚语云："翻译者，背叛者也。"（Traduttore traditore．）虽然，亦未必无解难释惑之方。鄙意诗语有可译、不可译、半可译之分；诗意有可解、不可解、半可解之别。译者倘能兼通双语，审时度势，驰骋于规矩之内，权衡于锱铢之间，不求处处形真，但求整体神似；形有失而援神补，神有亏而图形胜，自能左右逢源，译笔生辉。解者倘能耳濡目染于外邦文物典籍，意会于似与不似之间，情寄于隔与不隔之内，自能金针巧度，妙合自然。

　　全球东南西北，山川之伟丽，物产之丰富，人才之众多，历史之悠久，所思所想所见所触，合当催生衍发惊天动地之诗文。试览中华历代绝唱，试听西人千载遗音，半过必生投胎转世之惊，终卷必发恨未早睹之叹。炎黄子孙，西土黎民，三千岁诗、词、曲，三界三千之心魂结也。超脱在此，顿悟在此，谓予不信，读之。